Les Voix de la Guadalupe dans l’histoire du Mexique

Allocution pour le congrès marial

Professeur Jorge E. Traslosheros
Institut de recherche en histoire
Université nationale autonome du Mexique
Le 7 août 2009

Introduction : religion et tradition, l’unité dans la diversité

Professeur Jorge E. Traslosheros

Dans cette présentation, nous examinerons la diversité des voix qui a contribué à la formation d’une tradition religieuse très importante dans l’histoire du catholicisme. Nous voulons parler du culte de la Vierge Marie de Guadalupe. Toutefois, avant d’aborder la question elle-même, il semble nécessaire d’élucider quelques points. D’abord, lorsque nous tentons faire une étude approfondie d’une question de foi et de phénomènes religieux, nous entrons généralement dans le domaine de la tradition. Religion et tradition sont, à certains égards, inséparables.

Des textes de sociologie affirmeraient que la religion délimite la frontière entre le sacré et le profane, ce qui conduit à des styles de vie et d’organisation qui souvent fondent des institutions que les chrétiens nomment « églises ». La force de la religion repose sur sa capacité de proposer et de générer une culture tant sur une période de temps donnée qu’à certains tournants précis. La compétence qu’a la religion d’influencer la culture a conduit, tout au cours de l’histoire de l’humanité, à la formation de traditions.

Pour comprendre une tradition, il faut d'abord la distinguer de traditionalisme, une espèce de stagnation culturelle incapable de s’adapter à des temps nouveaux. Il n’est pas interdit d’en parler comme de « la voix morte des vivants ». La tradition, d’autre part, est formée d’éléments qui passent d’une génération à une autre et que la nouvelle génération accueille, adapte et renouvelle sans cesse en vue de la projeter dans l’avenir, tout en la vivant dans le présent et en reconnaissant les racines profondes qui la soutiennent. C’est pourquoi la tradition véritable se nomme « la voix vivante des ancêtres ». En observant attentivement, on se rend compte qu’il n’y a rien de plus nouveau et de plus courant qu’une tradition.

Nous ne devrions pas être surpris de constater que la vivacité d’une tradition implique la relation entre plusieurs facteurs sociaux, chacun ayant sa propre voix, mais englobant en même temps la complexité de la culture humaine. Pour sa part, une tradition religieuse, pourvu qu’elle soit authentique et non pas une fantaisie de passage, est toujours nouvelle, précisément parce qu’elle s’alimente aux racines profondes de l’Histoire. De plus, elle se compose de diverses manifestations, que nous appellerons « voix » qui n’expriment pas nécessairement les mêmes réalités et dont les idées sont divergentes. Rien n’est plus contraire à une tradition qu’un concept n’ayant qu’une seule voix. Une tradition c’est comme une symphonie qui est construite d’une multitude de sons, chacun selon sa partition, mais tous unis par une dominante, un thème central qui permet la cohérence et la profondeur de l’exécution.

Le culte de la Vierge de Guadalupe fait partie d’une tradition dont les racines profondes émanent du monde hispanique médiéval et trouve ses origines dans le monde catholique de l’Amérique moyenne, et se compose de plusieurs voix, enrichi et diversifié par la suite pendant près de 500 ans. Le culte de la Vierge de Guadalupe est unité dans la pluralité, au coeur même de la tradition mariale catholique, dont le thème symphonique est marqué de la voix autochtone reflétée dans un document connu du nom de Nican Mopohua. Au cours de cette présentation, nous examinerons brièvement les presque 500 ans depuis l’apparition de Notre Dame, abordant par-dessus tout la voix des intellectuels dans l’histoire du Mexique. Ce processus n’épuise en rien une tradition qui, depuis longtemps, a cessé d’être particulière au Mexique pour devenir un élément du patrimoine culturel de l’humanité.

1.- Le querelle originelle (1555) et la trois voix dominantes

En 1554, Fra Alonso de Montúfar, deuxième archevêque du Mexique, arrive en Nouvelle Espagne. Il a comme caractéristique principale son énorme zèle apostolique. Peu après son arrivée, il découvre un culte grandissant envers une nouvelle dévotion mariale appelée Guadalupe. Il apprend qu’on y attribue une origine miraculeuse, et demande aussitôt de consolider son culte tant chez les Autochtones que chez les Espagnols. Ses démarches trouvent de la résistance de la part du provincial des franciscains, Fra Francisco de Bustamante. Plus qu’une querelle théologique, la discorde se transforme en un conflit de juridictions,  auquel nous ne nous attarderons pas pour le moment. Tandis que les personnages haut placés se querellent sur le sommet olympien concernant Guadalupe, un groupe d’étudiants indigènes de l’École Santa Cruz, de Tlatelolco, un établissement d’études avancées dirigé par les prêtres Franciscains, rédige en toute discrétion un document connu sous le titre de Nican Mopohua qui, avec le temps, deviendra le texte canonique de la dévotion mariale empressée de Tepeyac. Il faudrait mentionner que ces autochtones sont les disciples des premiers grands missionnaires, notamment Fra Bernardino de Sahagún.

Dans le sillage des événements de 1555, trois voix, puisant leur origind dans la tradition Guadalupéenne, se font sentir : d’un côté, les « anti-apparitionistes » prêts à tout nier et, de l’autre, les apparitionistes toujours prêts à engager lel combat. Pourtant, et surtout, une troisième voix, plus sereine, émerge, celle de la tradition autochtone-chrétienne et mestizo, qui finira par laisser sa marque. Il s’agit d’une voix qui ne se querelle pas et n’engage pas de débat, mais propose simplement, se manifeste et se fait ressentir. Dans toute cette histoire, il n’y a ni de bons ni de mauvais protagonistes. 
 
2.- Traditions informées et dialogue des voix

2.1.- 16e siècle. 1531-1648

Il est possible de documenter la croissance constante de la dévotion à la Vierge de Guadalupe dans la vallée de Mexico entre les années 1531 et 1648, et de confirmer que le culte est sans équivoque de tradition indigène. Nous connaissons l’existence de traditions orales et de vestiges reconnus qui mentionnent la dévotion mariale diligente de Tepeyac, tendance très évidente en 1555, durant la querelle entre le provincial franciscain et l’archevêque Montúfar. Cette tradition fait état de pèlerins, d’actes de dévotion, et de la construction de trois temples, surtout sous l’initiative du clergé diocésain et de la population indigène. Jusque tard au 17e siècle, deux événements ont manifesté sa croissance : l’inauguration d’un nouveau temps, en 1622, et son évocation constante durant les inondations affreuses à Mexico durant cette décennie.

2.2- 17e siècle. 1648-1749
 
Au cours du 17e siècle qui traîne en longueur, ce grand siècle de la Nouvelle Espagne que nous qualifions de baroque et que les habitants qualifiaient de « nature printanière », nous sommes témoins d’une évolution dans la tradition informée soutenue par la dévotion croissante. Ses principaux protagonistes, mais non les seuls, sont : Miguel Sánchez qui, en 1648, a publié L’Image de la Vierge Marie de Guadalupe, Mère de Dieu, dans lequel il établit un lien entre le canevas de Tepeyac et la Dame de l’Apocalypse et l’Immaculée Conception; Luis Lasso de la Vega qui, en 1549, publie Huei Tlamahizoltica — Nahuan, les Relations des apparitions et des miracles, oeuvre qui, ni plus ni moins, constitue la première impression de Nican Mopohua, dont Don Luis assure qu’il est l’auteur; Don Carlos de Sigüenza y Góngora qui, en 1662, publie le poème Printemps indigène; Luis Becerra y Tanco qui, en 1675, publie Le Bonheur de Mexico, rédigé à la suite de rapports commandés en 1666 par le Cabildo métropolitain de Mexico. Et finalement, accordant aux jésuites une voix importante dans le choeur guadalupéen, Francisco de Florencia qui, en 1668, publie son Étoile du nord du Mexique.

Si ce n’est ni l’endroit ni le moment d’expliquer en détail chacun de ces textes, il est bon toutefois de noter leurs postulats et leurs points communs.

• Tous les documents sont des textes de piété, ce dont il faut tenir compte : oeuvres inspirées par l’enthousiasme et la foi, auxquels sont peut-être ajoutés des réflexions théologiques et mariales intéressantes, mais qui ne sont ni ne prétendent être des traités d’histoire ou de théologie.

• Ils reposent sur l’élément commun de la dévotion indigène ayant recours à la tradition orale et écrite remontant au 16e siècle, notamment le Nican Mopohua, les récits des miracles opérés par l’ancien élève de Santa Cruz de Tlatelolco, don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, ainsi que les relations orales de 1666.

• L’association entre la Vierge de Guadalupe et l’Immaculée Conception, forme de dévotion très chère à la tradition religieuse hispanique et rendue officielle au sein de la monarchie en 1618. Ainsi est-il affirmé que la Vierge de Guadalupe est bel et bien l’archétype sans péché originel qui élimine le dragon démoniaque : le péché, l’idolâtrie, la peste, la famine, les inondations, tout le mal qui peut exister au  sein de la société et dans la vie humaine. D’abondantes preuves existent manifestant l’existence de cet ensemble dans les volumes de sermons que nous n’abordons pas dans nos propos.

• La Vierge immaculée de Guadalupe se présente, parmi tous autres attributs, comme la mère de tous les habitants de l’Espagne Nouvelle, représentés dans le personnage du néophyte Juan Diego, l’autochtone à qui la Vierge est apparue en 1531.

• Son origine miraculeuse est visible dans l’image reproduite sur le manteau de Juan Diego.

• La Guadalupe est la fondatrice d’un nouveau peuple choisi situé en Nouvelle Espagne, dans le Nouveau Monde, créatrice d’une nouvelle chrétienté et qui, de droit, préside sur l’ordre social.

• La Vierge est créatrice du Printemps indigène, le « printemps immortel du royaume du Mexique », et tous les habitants de ces terres sont sous son égide et sa protection. Elle est l’icône du « Printemps mexicain ».

Au cours du long siècle du Printemps indigène, le culte se répand de Mexico à la Nouvelle Espagne tout entière, depuis l’Amérique Centrale jusqu’au nord. Par exemple, à San Luis Potosi, le premier sanctuaire est érigé au milieu du 17e siècle. Le culte grandit, grâce à la promotion qu’en fait le clergé séculier et régulier, mais notamment sous l’impulsion de la tradition populaire tous les travaux et leur expansion.

La religiosité de ce long siècle est de caractère très vivant, rempli d’imagination et influencé par le néoplatonisme, la Renaissance et les traditions autochtones-chrétiennes. C’est pourquoi on doit insister sur le fait que les intellectuels — comme ceux que nous venons de mentionner — ne créent pas une tradition. S’ils y sont pour quelque chose, c’est qu’ils s’associent à la dévotion et tentent de l’expliquer, de la renforcer, de l’interpréter et même de l’enrichir de réflexions savantes qui la génèrent à peine. Lorsqu’on étudie ce genre de phénomène religieux, il importe d’en placer les éléments en ordre et chacun à sa place.
   
2.3.- 18e siècle, 1730-1821

Le Siècle des lumières, fort de sa perspective rationaliste qui, comme éléments de preuve, mettait l’emphase sur l’importance des documents et leur critique nécessaire comme éléments de preuves, change la dynamique des études et des travaux guadalupéens. C’est alors que les disciplines de la critique et du rationalisme dans les études historiques sont ajoutées à la dévotion, impliquant que la recherche systématique des sources est poursuivie non pas par simple curiosité, mais en vue d’en obtenir de nouvelles connaissances.

C’est dom Lorenzo Boturini  qui deviendra le père de cette nouvelle façon d’aborder la tradition guadalupéenne, intellectuel italien qui, dès son arrivée en Espagne Nouvelle, en 1736, a pris sur lui de colliger des documents se rapportant à la tradition guadalupéenne. À l’examen de son catalogue de 1742, nous apprenons que, d’après Boturini, parmi les documents, dont plusieurs étaient en langue Nahuan et plusieurs autres en espagnol castillan, certains se rapprochaient de la tradition du document originel des Autochtones du milieu du 16e siècle, c'est-à-dire, le Nican Mopohua. On y notait également l’existence de plusieurs autres manuscrits se rapprochant de la tradition que les Autochtones cachaient parce qu’ils estimaient qu’ils leur appartenaient à eux seuls. Parmi d’autres caractéristiques, Boturini était le premier à promouvoir le couronnement de la Vierge, qui ne se produira pas avant 1895.

Suivant dans les traces de Botufini, c'est-à-dire, manifestant le même intérêt pieux et éclairé, se trouve le Blason d’armes du Mexique de Cayetano de Cabréra y Quintero. Ce document raconte l’histoire de la terrible peste de 1738, de la protection de la Vierge de Guadalupe, et de l’acclamation qu’on lui a faite peu après comme nouvelle patronne de l’Espagne Nouvelle; et y sont comprises également des oeuvres comme Le Panégyrique de la Vierge de Guadalupe, de Juan José de Eguiara y Eguren; La Merveille américaine, de Miguel Cabrera; Les Bastions du Mexique, de Mariano Fernández de Echeverría y Veytia; et Le Manifeste satisfaisant, de José Ignacio Bartolache. Encore une fois, au moyen d’une brève synthèse, nous insisterons sur les éléments qu’ils ont en commun, en mettant en évidence notamment tout ce qui entretient la tradition.

o À la tradition du 17e siècle, ils ajoutent une série d’études et de réflexions sur l’image imprimée sur le manteau de Juan Diego, qu’ils présentent comme preuve à l’appui du miracle guadalupéen. Ils citent l’incorruptibilité du vêtement d’étoffe, son image surnaturelle et sa beauté, par opposition au rude tissu sur lequel elle est imprimée.

o Ils témoignent de la tradition centenaire et reconnaissent que son origine remonte au 16e siècle, concédant à la population indigène la paternité de la tradition, puisque, avant quiconque, elle a accueilli la miséricorde de. Dieu et s’est convertie, suivie en cela plus tard par la population entière, jusqu’à ce qu’elle se transforme en une dévotion agrée par toute l’Espagne Nouvelle.

o À cause de la Dame de Guadalupe, la fidélité religieuse du Mexique s’est soutenue, et c’est grâce à elle que l’Espagne Nouvelle est libre s’apostasie. Elle est le bouclier protecteur de l’Espagne Nouvelle ce qui la rend encore plus grande que l’Ancienne Espagne. Elle seule se trouve sa gloire, son privilège et son honneur.

La proclamation par toutes les principales villes de la Dame de Guadalupe comme patronne de l’Espagne Nouvelle en 1749 devient un point central de toute cette époque qui culmine dans l’érection de la Colegiata de Guadalupe. Au-delà de 200 ans de dévotion et de culte ont généré une puissante tradition. Il vaut la peine de noter qu’il y a un sentiment profond de patriotisme de rattaché à la Dame de Guadalupe qui ne s’oppose en rien à la monarchie, mais qui suggère plutôt que l’Espagne Nouvelle s’avère un de ses plus importants éléments, comme les autres royaumes où, indépendamment, a été fondée une nouvelle chrétienté, par l’intercession de la Vierge Marie elle-même.

Les études critiques du Siècle des Lumières ont mené inévitablement à des idées contraires non pas à la dévotion elle-même, mais plutôt à ses origines miraculeuses. De telles idées n’ont pas émergé en Espagne Nouvelle, mais sur la péninsule espagnole. Juan Bautista Muñoz, le principal cartographe et chroniqueur des Indes, écrivit ses célèbres Mémoires concernant les apparitions du culte de Notre Dame de Guadalupe du Mexique, en 1794. Ce document se trouve la première élaboration systématique de la thèse niant l’apparition. Ce mémoire repose sur l’argument du silence. En d’autres termes, vu l’absence d’une preuve écrite de la tradition du 16e siècle, on n’a d’autre choix que de douter ou de rejeter la légitimité du miracle. Quoi qu'il en soit, il ne s’agirait qu’une dévotion de plus. De toute évidence, il ne s’agit pas d’une thèse hostile au catholicisme, mais bien d’une réflexion qui met au défi la thèse du miracle à l’intérieur du catholicisme, et ce, en ayant recours aux moyens de la critique issue du Siècle des lumières, ce qui convient autant que le moyen utilisé par Lorenzo Borurini pour soutenir le contraire.

Il est bien connu que la thèse de Muñoz reçoit le soutien du grand hétérodoxe guadalupéen, Fra Servando Teresa de Mier, ce qui l’amène à s’établir en Espagne Nouvelle. Parallèlement à cette controverse naissante, les voix guadalupéennes se radicalisent sous l’influence de tempéraments surchauffés jusqu’à ce que le brasier s’allume en 1808. Les voix contradictoires sont ressenties avec plus de poids et de radicalisme croissant. La guerre est à la veille d’éclater.

2.4.- 18e siècle, 1730-1821

Parmi les diverses interprétations qu’ont données les historiens du phénomène guadalupéen, il en existe une qui ne fait pas de doute, c’est que l’indépendance du Mexique doit beaucoup à la Vierge de Guadalupe. Le premier chef d’État du Mexique indépendant, l’empereur Agustin de Iturbide, proclame que le culte de la Vierge de Tepeyac est consubstantiel au Mexique, et son premier président, Félix Fernández change son nom pour prendre celui de Guadalupe Victoria. Bien que tout cela ne fasse pas de doute, nous savons peu du développement de la tradition durant ce siècle que j’ose appeler le Grand siècle du guadalupanisme mexicain. Au cours du 19e siècle, dans le contexte animé de l’établissement de l’identité mexicaine et justement à cause de l’importance que prend le culte, la querelle entre les apparitionistes les « antiapparitionistes » atteint son apogée.

La lutte contre la thèse antiapparitioniste, arrivant en même temps que l’élévation de la Vierge de Guadalupe au statut de culte officiel et de symbole officiel de la nation mexicaine, a généré diverses oeuvres littéraires durant la première moitié du 19e siècle. Les auteurs se devaient d’accorder au miracle de Tepeyac un fondement historique fiable, tout en le remettant, en même temps, à la nation mexicaine ou, mieux encore, à la nation guadalupéenne — d’où les oeuvres de Miguel de Guridi y Alcocer, José María Tornel et de Carlos María de Bustamante. C’est le discours religio-épique qui met en relief la voix guadalupéenne.

La Vierge de Guadalupe est la mère de la nation mexicaine. Il y aura une tentative en vue de créer un état confessionnel qui fonderait son identité sur le miracle des roses, à tel point qu’on en fasse l’ultime « mythe fondateur », rendant donc la promotion de son culte essentielle. C’est un culte officiel ancré dans la tradition. C’est aussi la raison pour laquelle Guadalupe se transforme en une bannière contre l’agression étrangère, défendant ses intérêts, et grâce à laquelle les diverses factions de la querelle se réclament les enfants de Guadalupe. Suivant la volonté de la société en général — y compris révolutionnaires, chefs d’État, empereurs, présidents, fédéralistes, centristes, chefs politiques, chefs tribaux, mestizos indigènes, nationalistes — Guadalupe cesse d’être un symbole de faction pour devenir un symbole pour la nation entière.

Avec a réforme libérale (1854-1895) s’est créé un état séculier et donc le discours public cherchait à établir l’identité de la nation sur d’autres critères que la religion. L’état libéral a eu recours au passé indigène classique — sujet traditionnel de l’élite éclairée néo-hispanique — et a répandu le mythe de la nation mestizo. Le culte de Guadalupe y gagnerason autonomie sociale et prendra une direction qui lui sera propre, loin de l’état, mouvement dont, paradoxalement, il obtiendra une grande force.

La question de la Guadalupe continuera d’intriguer l’élite intellectuelle mexicaine, qu’elle soit catholique ou de type de penseurs jamais connus auparavant, l’anticlérical qui pouvait, en même temps, chrétien, agnostique, athée ou même catholique. Forts d’une ambiance plus sereine, loin des passions révolutionnaires et profitant de la soi-disant paix porfirienne, les intellectuels de diverses mentalités réfléchissent sur le Guadalupanisme. Toutefois, une voix discordante émerge de la tradition des lumières, bien que totalement involontaire. L’archevêque de Mexico, Dom Pelatio Antonio de Labastida y Dávalos, demande de la part de savants et de l’historiographe de l’Église, Don Joaquín García Icazbalceta, un compte-rendu exhaustif de la documentation connue concernant le miracle. Dans une lettre personnelle adressée à l’archevêque, en octobre 1883, celui-ci insiste pour qu’on garde le silence concernant les documents qui se rapportent à 1531. Toutefois, il note que du point de vue de la foi, il ne doute pas du tout du miracle et que la tradition sur cette question remonte aussi loin qu’au 16e siècle. Écrite sans aucune intention de la faire publier, la lettre sera quand même rendue publique en 1883, par l’un de ses détracteurs, qui, d’après tous les indices, semble être le chanoine de la basilique, Don Vicente de P. Andrade. L’incident déclenchera un débat passionné.

Il faut noter, pour lui rendre justice, que l’étude d’Icazbalceta a été accomplie avec un professionnalisme inusité pour son époque et qui a profité énormément à l’étude de la tradition. J’oserais même affirmer que ce travail a servi de catalyseur à l’histoire moderne du culte de la Vierge de Guadalupe. Aussi je cède à la tentation de me souvenir qu’il existe toujours un jugement négatif et profondément injuste à l’égard de Don Joaquín García Icazbalceta au sein de l’Église catholique, préjugé qui doit finir une fois pour toutes. De fait, Don Joaquin est, de plein droit, le père d’historiographie ecclésiastique du Mexique, et il a été un catholique et un scientifique modèle. Un homme qui mérite la plus haute reconnaissance a été jeté dans la fosse au silence. Une injustice aussi manifeste doit être réparée. 

L’une des grandes contributions de la lettre de García Icazbalceta a été de réclamer l’héritage des lumières et son appétit d’apprendre et de l’associer à la méthode érudite et sa capacité d’esprit critique et de méthodologie. En d’autres termes, Don Joaquin mérite d’avoir fait de la tradition un objet d’étude dépassant la rumeur des élites ecclésiastiques et le débat « pour ou contre ». Parmi les principaux éléments, il reste le travail publié en 1884 par le plus important grand-prêtre du libéralisme, Ignacio Manuel Altamirano, qui réalise la première étude intégrale de la tradition de lumières du guadalupanisme et qui, encore aujourd’hui, marque le sentier à emprunter par toutes études semblables. La collection documentaire étonnante de la tradition guadalupéenne de l’évêque Fortino Hipólito Vera, (c.1891) doit aussi être rapportée. Les deux ouvrages sont en tout complémentaires, convergents et essentiels pour tout chercheur qui étudierait le phénomène guadalupéen.

Tandis que le culte grandit et se développe, et grâce à l’initiative des évêques mexicains et les fidèles de chacun des diocèses, la Vierge de Guadalupe est couronnée en 1895. La diversité des voix s’harmonise pour affirmer que Guadalupe est l’événement fondateur de la mère patrie, ainsi que l’auteur de son indépendance : la mère mestizo d’un Mexique moderne également mestizo et maintenant sa reine. La tradition et le culte font en sorte que toutes les voix convergent en une seule. Le Mexique devient la nation guadalupéenne. Le culte est rendu international par un décret signé par le pape Léon XIII en 1900, durant le premier synode des évêques latino-américains.

2.5.- Le 20e siècle jusqu’à aujourd’hui

1910. Les fêtes officielles du centenaire de l’indépendance mexicaine sont présidées par une bannière de la Vierge de Guadalupe portée par Don Miguel Hidalgo y Costilla. La révolution et la résistance à la persécution religieuse (1914-1938) s’engagent en brandissant bannières et drapeaux guadalupéens. Il est évident que les années de persécution religieuse, par suite de leur impulsion même, favorise le culte, et les catholiques trouvent leur refuge dans le manteau maternel de la Guadalupe.

Cependant, toute dévotion grandit également grâce à un certain soutien externe, tel que celui fourni par Luis N. Morones qui, incité par sa propre colère, en 1921, n’a pas hésité à envoyer un homme muni de dynamite à la basilique pour détruire le manteau même de la Guadalupe. L’assaut à la bombe échoue et est interprété comme un signe de protection de son peuple de la part de la Guadalupe. Peu importe, le calme suit la tempête qui coïncide avec la naissance et le développement d’une historiographie auquel participent également des experts d’autres pays. Les contributions de García Icazbalceta, Altamirano et Fortino Hipólito Vera sont dûment appréciées. En principe, nous distinguons les savants aux racines catholiques profondes des laïques sans aucune intention confessionnelle. Examinons aux diverses contributions de chacune des factions pour découvrir à quel point convergent les deux types de témoignages.

Les académiciens catholiques : Le Centre des études guadalupéennes est né et, sans lien avec celui-ci parfois, un groupe de savants en profite pour étudier le phénomène guadalupéen. Ses études sont caractérisées par un mélange de dévotion guadalupéenne et une mission historique, dont l’inspiration autant que l’objectif ultime sont religieux. Leur professionnalisme et leurs bonnes intentions sont exempts de tout soupçon. C’est ainsi que, petit à petit, une thèse à tendance très catholique finira par dominer : les signes évidents de la tradition dépassent les preuves proprement documentaires auxquelles contribuent les élites des lumières et deviennent très visibles dans d’autres formes d’expression du culte (les arts, la poésie, etc.). Grâce à ce développement, les études deviennent centrées sur un aspect qui donnera des études décisives permettant aux intellectuels d’aller au-delà du débat d’affrontement qui avait marqué l’ensemble du 19e siècle. L’objectif de l’étude devient donc la tradition et le miracle sera examiné par le biais de la tradition. Parmi d’autres questions, les études mèneront à l’analyse du document qui peut déjà être considéré comme fondamental : le Nican Mopohua. La conséquence est évidente. La preuve de la tradition est bien fondée et est admissible par tous les partis. Parmi les nombreux historiens, on peut relever Mariano Cuevas, Antonio Pompa y Pompa, Jesús García Gutiérrez, Bravo Ugarte, Xavier Escalada, Lauro López Beltrán et José Luis Guerrero, ainsi que son disciple le plus distingué, l’abbé Eduardo Chávez; mais surtout, nous nous devons de rendre hommage à l’abbé Don Angel María Garibay.

La Vierge de Guadalupe entre à l’université et obtient les meilleures notes. Universitaires laïques, étudiants mexicains et étrangers consacrent leur temps, depuis les années soixante jusqu’à aujourd’hui, à l’étude du culte dans l’histoire du Mexique. Qu’ils suivent des sentiers non confessionnels ou d’autres où la foi est absente, tous arrivent à des points qui convergent avec des chercheurs profondément enracinés dans la foi. Tous fixent sans conteste la tradition guadalupéenne aux premières années de la conquête du Mexique, qu’ils décrivent leurs étapes et leurs rythmes de croissance et de développement de la vallée de Mexico jusqu’au territoire entier de l’Espagne Nouvelle. Encore une fois, c’est le Nican Mopoha qui attire l’attention. Parmi plusieurs autres, nous retrouvons : Francisco de la Maza, Ernesto de la Torre Villar, Jacques Lafaye, William Taylor, Alicia Mayer, Edmundo O´Gorman, Xavier Noguez et Don Miguel León Portilla.

Il faut faire remarquer qu’il ne s’agit pas de groupes d’intellectuels qui s’affrontent. Au contraire! Plusieurs d’entre eux sont constamment en communication et la relation étroite entre Ernesto de la Torre et la basilique de Guadalupe, ou entre Miguel León Portilla et Angel María Garibay, qui est reconnu comme son disciple, ne devraient surprendre personne. Chacun est reconnu selon ce qui l’inspire et les buts qu’il poursuit, mais en dehors des différences idéologiques et les débats religieux, le professionnalisme pratiqué par la plupart d’entre eux ne fait aucun doute. Voici les points sur lesquels ils s’entendant :

• Il existe une origine indigène dans la tradition qui remonte avant 1550. Qu’il s’agisse d’un phénomène de syncrétisme ou d’un miracle importe peu. L’origine et le fondement de la tradition sont indigènes.

• Ils affirment également que, au cours des 17e et 18e siècles, l’élite intellectuelle des lumières de l’Espagne Nouvelle prend en charge la tradition, la fait sienne et la répand dans tous les secteurs du territoire.

• Pendant la guerre d’indépendance et plus tard durant l’établissement de l’État national, la Vierge est élevée au statut de symbole national par un État confessionnel, et soutenu plus tard par le peuple mexicain qui reconnaît la Vierge comme un symbole et l’étendard de la liberté, de l’identité nationale et de l’indépendance.

• Au 20e siècle, la Vierge est adoptée comme un des plus importants symboles culturels de l’identité mexicaine et est propagée dans toute l’Amérique latine et aux États-Unis.

• Le document le plus important de la tradition est le même qui inaugura celle-ci depuis le 16e siècle — le Nican Mopohua.

Bien qu’il existe un consensus justifié, tous ne partagent pas la même caractérisation du phénomène guadalupéen. Il existe une autre hypothèse qui poursuit l’ancienne idée de l’argument du silence présenté en 1793, par Juan Bautista Muñoz, et la raison pour laquelle le travail de Miguel Sánchez, en 1648, est cité comme le moment crucial de l’inauguration de la tradition guadalupéenne. Ses principaux défenseurs sont : Stafford Poole, David Brading, Lisa Sousa et James Lockhart.  Ceux-ci refusent d’admettre que le soutien de la tradition remonte au 16e siècle et qu’elle soit indigène, ignorant les preuves apportées par d’autres chercheurs. Le problème que présente leur hypothèse, c’est de tenter de nier toute autre possibilité, confondant la tradition du culte avec la tradition d’une élite des lumières national. Comme nous l’avons relevé au début de cette démarche, estimer qu’une tradition est déterminée par une seule voix constitue une erreur méthodologique grossière.

Pour ce qui est de David Brading, il est nécessaire d’apporter certaines nuances à sa thèse, puisque ses contributions à l’étude de la tradition sont vraiment irremplaçables, par exemple d’attirer l’attention sur la nécessité de tenir compte de la sagesse du catholicisme oriental concernant la théologie de l’image, la nécessité de retourner au Second Concile de Nicée afin de mieux interpréter la tradition iconographique guadalupéenne, et en général cet aspect de la religiosité tridentine. Que tout honneur soit accordé à ceux qui le méritent!

Comme on peut l’observer, pendant près de 500 ans, la tradition des lumières a trouvé son origine dans le Nican Mopohua, s’est concentrée sur ce document et a été finalisée d’après lui, ce texte si simple sur lequel nous devons nous centrer avant la fin de cette présentation.

3.- Le Nican Mopohua

L’étude systématique du Nican Mopohua au 20e siècle a produit de l’information et des idées perspicaces. Il est évident qu’il s’agit du document le plus complet sur la dévotion mariale de Tepeyac, depuis le récit de l’événement à sa qualité littéraire et sa profondeur théologique. Il s’est développé entre 1555 et 1560. L’exemplaire le plus ancien se trouve à New York et les experts en fixent la date au milieu du 16e siècle. Il est considéré comme le document fondateur de la tradition du culte de la Vierge de Guadalupe.

Bien qu’il soit vrai que ce document est le plus complet que nous connaissions, il est également vrai que ce n’est pas le seul, ni le plus ancien. Il en existe un autre connu sous le titre de « The Atabal’s Street Vendor’s Cry » qui pourrait remonter à la période entre 1541 et 1545. C’est donc que le Nican Mopohua, s’avère le document fondamental, le plus complet et le plus important d’une série de voix et de textes Nahuans sur la dévotion mariale de Tepeyac mis en forme avant et après la décennie de 1550.

Le Nican Mopohua a été étudié des points de vue des plus divers — linguistique et grammatical, paléographique, sémantique, théologique, mariologique et dans les contextes nahuano-chrétiens, politique, éducatif et culturel. Il a été assujetti à la critique des experts nahuans du plus haut calibre. Il suffit de citer les plus pertinents d’entre eux : Primo Feliciano Velásquez, qui l’a traduit en espagnol en 1929 et dont la version est toujours la mieux connue; Don Angel María Garibay, qui en a établi sans équivoque le lien avec les sages autochtones de Santa Cruz de Tlatelolco; et l’étude la plus récente de Miguel León Portilla, en 2002. Grâce à la critique historiographique on a pu établir que le texte est un produit fini de la culture autochto-chrétienne, tout à fait selon le style du 16e siècle, perfectionné à l’école Santa Cruz de Tlatelolco, et authentiquement complété par l’indigène Don Antonio Valeriano, en collaboration avec l’équipe de ses collègues autochtones.

Maintenant que la nature du texte a été élucidée hors de tout doute, les éléments débatus à l’heure actuelle sont ses interprétations possible. Il vaut vraiment la peine que le débat se prolonge eu moins encore pendant 500 ans, puisqu’il constitue la source qui nourrit la tradition.

Nous ne pouvons jamais oublier que le fait de centrer l’étude du guadalupanisme sur la tradition comme telle et d’élucider la nature du Nican Mopohua, constitue deux précieuses contributions de l’historiographie avancée du 20e siècle à l’étude de l’histoire du culte de la Vierge de Guadalupe.  

Que dit le Nican Mopohua?

D’abord et avant tout, il faut bien préciser qu’il s’agit du texte fondateur d’une tradition religieuse. Ce n’est pas une chronique historique, encore moins un article de journal, mais le récit d’une dévotion mariale à laquelle les auteurs croient vraiment. C’est un texte fondamental d’une tradition, comme le sont les Évangiles pour le christianisme. C’est donc dire que ces textes n’inventent pas la tradition, qu’ils présentent simplement, dans une forme ordonnée et claire, dans une intention théologique et explicative, le compte-rendu d’un événement considéré comme sacré. Les Évangiles donnent un compte rendu de la vie, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth. Ils ne créent pas le personnage comme le ferait un romancier; ils ne sont pas non plus des biographies d’un jeune charpentier juif extraordinaire.

De même, le Nican Mopohua se trouve un compte-rendu des dévotions mariales de Tepeyac. L’intelligence de ce type de textes ne peut pas être détachée de l’événement qu’ils racontent et dont ils prétendent avoir été les témoins, un fait dont chaque historien doit tenir compte, quelles que soient ses croyances personnelles. En imposant sa croyance personnelle, on risque de trahir la méthode historique, de fausser les sources et, à la fin du compte, d’arriver à des interprétations insoutenables. Un texte qui raconte des événements considérés comme sacrés est religieux par sa nature même et doit être considéré comme tel par quiconque y accède. C’est une question de méthode et non de croyance personnelle.

Il y a toute raison de croire que le discours du Nican Mopohua est construit en ayant recours à des catégories théologiques fort simples et en faisant appel à des concepts culturels Nahuan tels que ceux connus sous le nom de difrasimo pour évoquer la sagesse et la poésie, ainsi que les attributs Ometeotl/Omecihuatl interprétés maintenant en code chrétien (seigneur de la dualité, du proche et ensemble, créateur de peuples, celui qui est en toutes choses, tec.).

Il est clair également que dans la narration, tout arrive depuis la périphérie jusqu’au centre, du néophyte dans foi jusqu’à l’évêque, et que dans ce mouvement le salut et la conversion annoncés par la Vierge agissent par l’intermédiaire d’un pauvre autochtone. Une théologie simple est étudiée par Fra Fancisco Morales, pour la même période, dans un autre document de grande transcendance intitulé Colloquial for the Twelve (Colloque pour les douze).

Tout cela est élucidé lorsque nous examinons le second élément dominant présent dans la narration. En présence de la Vierge, Juan Diego est traité avec respect et on lui parle doucement. C’est alors que tout autour de lui est renouvelé : le sol rude et sec se revêt d’une beauté telle que l’autochtone se croit rendu au paradis. Le monde violent de sa vie simple, même la maladie, disparaît devant la présence guadalupéenne. En revanche, quand Juan Diego quitte Tepeyac et rencontre les Espagnols pour demander à livrer le message de la Vierge, il est maltraité, battu, bafoué, humilié. Le monde d’injustice devient présent. Toutefois, il est possible qu’une société différente existe, où Autochtones et Espagnols vivent en harmonie, à condition cependant, que ces derniers reconnaissent le message que Dieu envoie par l’entremise de la Vierge et qu’il soit mis en pratique. À mon avis, cette harmonie devient un symbole quand Juan Diego découvre l’image guadalupéenne imprimée sur son manteau en présence de Mgr Zumárraga, donnant lieu à une relation totalement différente entre les deux personnages.

Les attributs guadalupéens de la Vierge qui ont dominé tout au long de l’histoire de la tradition sont nettement reconnus dans le Nican Mopohua. Notamment dans sa nature maternelle. La Vierge ne s’attire pas de dévotion pour avoir fait des miracles, mais pour sa profonde maternité. Ainsi :

o Elle est la mère de Juan Diego, un pauvre autochtone, une échelle, un cordon, une plume au vent, et en sa personne, il est également la mère de « les habitants de la terre qui croient en moi ».

o Elle est la mère qui offre l’amour, la compassion, l’aide et la défense comme élément d’un projet pour l’humanité, efficace dans son contexte propre, mais qui s’étend également au cours de l’Histoire. Non pas une proposition « atemporelle », mais profondément enracinée.

L’historiographie avancée du 20e siècle a rendu désuet le débat par affrontement concernant l’apparition simplement parce qu’elle a isolé ce qui, de fait, peut être un sujet d’étude de l’Histoire, à savoir, la tradition maintenue pendant près de 500 ans. Par conséquent, elle nous a lancé un défi. Après avoir résolu les problèmes les plus importants, on peut maintenant étudier ces autres voix de la tradition qui, même de loin, ne sont pas limitées aux opinions de l’élite des lumières, peu importe l’importance qu’elles eurent pu avoir. Le temps est venu d’écouter avec sérénité ces nombreuses autres voix qui ont donné forme à la tradition du culte de la Vierge de Guadalupe pendant plus de quatre siècles.

Il faut préciser que le reste des voix de la tradition guadalupéenne proviennent de la voix autochto-chrétienne originale : arts plastiques, art de la scène, littérature, dévotions, processions occultes particulières, chapelles, églises mineures et majeures, plaidoiries, dévotions familiales et paroissiales, conseils locaux, nationaux, continentaux et universels, manifestations politiques, indépendance, révolutions, rébellions, couronnements, migration, identités collectives au Mexique, aux États-Unis, en Amérique latine, dévotions catholiques et au-delà du catholicisme, création de processus d’identités collectives, etcétéra.

De cette grande symphonie de voix, les savants se sont jusqu’ici préoccupés de celles qui ont trait aux élites de lumières, intellectuelles, universitaires et nationales et leurs héritiers. Tandis que, à un degré moindre, l’attention s’est portée sur les arts plastique, notamment la peinture. Tandis que, d’une certaine manière, la poésie et la musique ont été explorées, le reste attend vraiment que des savants disposés à les approfondir des points de vue les plus divers. Nous ne pouvons faire autrement que de souligner le fait que le culte de la Vierge de Guadalupe s’étend en différentes directions avec une force qui semble irrépressible. Certes il est indéniable qu’il a traversé de loin des frontières du Mexique et, dans certains cas, celles du catholicisme. Il est un élément indisputable de l’identité mexicaine, latino-américaine et des populations hispaniques des États-Unis. Et aussi incroyable que cela puisse paraître, la plus grande part de la tradition reste encore à explorer.